Cuestiones de identidad Triqui

Cuestiones de identidad triqui:
Palabras sobre el camino que no nos lleva a todos

Fidel Hernández Mendoza

Este trabajo trata de escribirse desde la forma discursiva oral que se utiliza en el habla en nuestras comunidades, donde el lenguaje es más cantado, las palabras y las ideas se ve entretejiendo unas a la otras, muchas veces en sentido metafórico, por lo que obvia términos propios del castellano, lo que puede dificultar la comprensión del texto. Está escrito pensado en una plática no tanto en espacios como las escuelas o las universidades, más bien se acerca a ese lenguaje que se usa en las asambleas comunitarias, en eventos ceremoniales u oficiales. Sigamos adelante:

Ven, acércate, ahora que has terminado los quehaceres de la mañana descansa en tu petate…
Hoy, abre tus oídos y escucha mis consejos, mi voz, la voz de nuestros antepasados, escucha la palabra sagrada de los ancianos para que las lleves siempre en los caminos y senderos que has de recorrer en este tiempo fugaz, en este espacio sagrado que respiramos y vivimos.
Poema Xuhtsi (doncella) de Serafín Thaayrohyadi, Otomí.

La palabra es sagrada, el espacio también lo es. La palabra es sagrada porque es la voz de los mayores que están con nosotros convertidos en árboles guardianes, en guerreras montañas, en veloces venados, en hermosas colibríes. El espacio es sagrado porque todos estamos, respiramos y vivimos de ello y con ello. Venimos del más allá y volveremos a ese más allá que se llama el espacio sagrado. Estos tiempos no son como de los abuelos que están, mucho menos de los abuelos que ya regresaron. Estos tiempos serán también diferentes a los que vendrán, lo dicen los venados, lo dice el águila, lo dicen los hermanos árboles y lo dicen los hijos. Ellos no cantan como antes y no cantarán como ahora. Eso se dice, ya veremos que pasa.

No soy el abuelo el viejo ni el padre grande, tan sólo soy de los hijos que caminan en busca del camino del regreso. Muchas veces nos equivocamos y damos vueltas, y de vueltas en vueltas tardamos más en regresar. No hay muchos caminos, sólo aquellos que los viejos hicieron, y al no haber muchos que caminen por esos senderos se han llenado de malos aires. Hay que limpiar el camino para llegar al regreso. Antes éramos pocos, ahora somos más, y mientras más somos más rápido limpiamos. Si lo hacemos bien y pronto, les será más fácil a los que vienen llegar, pero tienen que seguir este camino, no porque nosotros que estamos aquí lo digamos, sino porque es el camino sagrado de los que alguna vez vinieron y se fueron y que bien vivieron en sus tiempos.

Madre tierra, camino a casa venimos,
nuestros ombligos queremos encontrar.
Hemos vuelto, queremos tu permiso para el maíz sembrar.
Pediremos permiso al señor fuego, antes del fogón prender.
Pediremos permiso a la Diosa montaña, antes del venado comer.
Le hablaremos a la abuelita luna para que nos libre de la oscuridad.
Y al viento le pediremos que nos proteja del mal que nos viene persiguiendo,
que a ti, madre tierra, quieren que olvidemos.

Nos hemos alejado de nuestro camino porque alguna vez nos alejaron. Primero fueron los más viejos, después los menos. Ahora nosotros estamos en busca de ese camino que se desvió, no se perdió del todo, está vivo pero oculto entre las montañas, las cuevas, los árboles, los ríos, los mares, en la tierra, en el cielo y el más allá. La primera vez, que fue hace muchos años, negaron nuestra voz, nuestra palabra y nuestro pensamiento, nos dijeron que la de ellos era mejor que la de nosotros y nos lo hicieron creer, con el tiempo nosotros mismos comenzamos a negar nuestro propio camino y con ello muchas de nuestras palabras murieron pero otros sobrevivieron alejados de la otra palabra, de la que llegó. A esto se le llama exclusión porque no nos consideran como somos ni como pensamos, nos alejan porque no tenemos lo que se piensa que se debe tener y ser: “cultura”, “economía”, “pensamiento”. Al mismo tiempo también nos incluyen en su camino, que es muy diferente al que nosotros tenemos, pero no nos incluyen del todo, es para servirse de nosotros, de nuestra tierra y de nuestro suelo. Bien o mal pero muchos hemos aprendido de este camino y cuando nos vemos cerca de ello, somos lo que no somos, es decir, hacemos de menos la voz, la palabra, el sentir y el pensar de los que en origen son igual que nosotros. Nos sentimos diferentes y negamos lo que fuimos, la realidad de esto es que no estamos ni aquí ni allá. Los de allá no nos aceptan como uno de ellos porque no deben de aceptarnos, los que son lo que fuimos nos niegan porque nos hemos alejado de nuestro camino y el castigo es quedarnos fuera del círculo.

Decía que los tiempos han cambiado, no viví el tiempo pasado pero los abuelos me lo contaron, ahora el camino de todos atraviesa la escuela y ahí es donde a veces se pierde. Desde lo que se llama pedagogía crítica la escuela es algo que nos domina, cambia nuestra forma de ser por otra que permita a los que hacen esa escuela ser mas fuertes que nosotros y así servirse de nosotros. Anotaremos las palabras de esa pedagogía crítica. La escuela es, “como mecanismo de clasificación en el que grupos seleccionados de estudiantes son favorecidos con base a la raza, la clase y el género, y agencias para dar poder social e individual.”(Mc Laren 1994: 196). Los que hemos estado en la escuela lo hemos vivido, no todos los que entramos logramos salir, y los que salimos muchas veces tomamos el otro camino, diferente al que habíamos entrado. Este es el problema de esa escuela, que nos saca de nuestro camino y nos aleja de la palabra de nuestros abuelos, entonces nosotros que nos acercamos al otro camino negamos la voz de los abuelos, y al negar la voz de ellos también negamos la de sus hijos, sus nietos y la de nosotros mismos. Los que aprendemos nuevas palabras sobre la vida regresamos negando la voz de los que no han salido imponiendo lo que traemos, que no es más que la palabra de otros puestas en nuestra boca y pensamiento.

Por aquí caminamos los maestros que somos indígenas, o por lo menos aquí quieren que caminemos. Dicen que unos años atrás era más negada nuestra palabra porque los maestros de las escuelas donde algunos de nuestros padres estudiaron no eran como nosotros, por tanto nos negaban como somos y hablaban en palabras que no se entendía pero confundían. En los días de hoy los que somos maestros queremos ser diferentes a los que un día lo fueron. Queremos hablar en la escuela en nuestra palabra, en la palabra de los abuelos, pero no encontramos el buen camino para hacerlo. Bien están los de la pedagogía crítica cuando dicen que la escuela es un medio de dominación política, económica y cultural (cfr. Mc Laren 1994), en ello, hoy, para nosotros que sabemos que todos somos diferentes y que debemos respetarnos mutuamente, en este camino de enseñar negamos la voz de los que de por si ya negados, tapamos más el rostro de los que ya malogrados están. Bueno será saber por qué lo hacemos, puede ser que no sea tanto que estemos siguiendo el camino de los otros, ese camino que nos llegó por las aguas de donde nace el sol, puede ser que es parte de nuestro camino como hombres. Ahora ya no sólo son ellos los que niegan la voz de nosotros, también entre nosotros mismos nos negamos la voz porque decimos, cada quien en su palabra, que tenemos algo que nos hace más que los otros de nosotros, es decir, entre los que nos llamamos indígenas nos negamos la voz y el rostro por las razones que ya decíamos hace rato y otros como: por el lugar de donde somos, por la palabra que tenemos, por el pensamiento y por lo que hacemos. Y ¿sabemos por qué cuando apenas empieza a brillar nuestra voz negamos la de los que no brillan?

Nos peleamos entre nosotros, queríamos ser día, queríamos ser estrella y nos morimos. (Thaayrohyadi 1998)

Hace no muchos años que por la escuela estuvimos los que nuestra voz a por igual era negado. Todos éramos hermanos pero en poco rato, cuando nuestra palara comenzaba a brillar más, comenzamos a negar la voz de nuestros propios hermanos diciendo que entre nosotros, los indígenas, unos teníamos pueblos más grandes que los otros, por lo que entre el reparto nos debe tocar lo mejor a nosotros. Otros queríamos brillar más que el propio sol porque los que por las aguas del este llegaron, nunca penetraron nuestras montañas y por eso éramos más originarios que los otros. Algunos más decíamos que nuestra palabra cantaba mejor que las otras hablas. También nos negábamos la voz pensando que por ser de la tierra de las aguas vivíamos mejor que los que estábamos en las montañas cercanas al sol. En esto entraba el dinero porque los primeros creíamos tener más que los segundos. Unos comíamos más que los otros. No faltamos quienes nos sentíamos cerca de las estrellas porque pensábamos bien y nuestra palabra pegaba en la tierra como pega el maíz, decíamos que sin nosotros no tendríamos los otros el lugar en que estábamos. Y así, entre nosotros queríamos hacer cada quien su camino.

Si nos vamos a donde están las escuelas de nuestros niños, allá en las montañas, en los valles y en las costas donde los excluidos se han incluido para no acabarse, pero que ahora la escuela a llegado, veremos que se niega su rostro y su palabra también. Pensando que lo mejor para ellos, porque así nos dijeron los que un día vinieron y no se han ido y no se irán, los maestros en esas escuelas les cambiamos de ropa, quitamos lo que tienen y los hacemos poner otro, según para que se vean bien ellos y la escuela, y así, hacemos que todos los días se vistan de una sola manera, sin el uniforme no entran a esa escuela, y los que mejor lo traen son los buenos a seguir. También negamos sus lenguas, le enseñamos otra que sus abuelos no entienden. De todo esto a lo mejor no nos damos cuenta de lo que bien o mal que hacemos porque los de allá, del otro camino, nos dicen que es lo mejor que se puede hacer y les creemos.

A buen tiempo que nos estamos dando cuenta el mal que le hacemos a la tierra y ahora buscamos el camino del regreso. Los que estamos queriendo o abriendo el camino decimos que es lo mejor para librarnos de que se nos siga negando el rostro y la palabra. Pero en nuestro camino no siempre podemos llevarnos a todos, algunos se quedan en el barranco y no pueden salir. A ellos hay que sacarlos y que lleguen junto con nosotros, pero para eso deben de estar de acuerdo con nuestra palabra, la palabra de los abuelos. Sabemos que nuestro camino es como todo los caminos, sabe a dónde y cómo llegar. Ya lo dicen algunos de los nuestros que lo piensan, debemos de cuidar que se respeto nuestra palabra y nuestro pensamiento, lo que dice la comunidad que está en el camino se debe de respetar, cuando esto no sucede hay hacer que se cumpla, imponemos también, algo que no debe de ser extraño porque para que todos los diferente que hoy estamos pudiéramos existir en los tiempos pasados siempre defendimos lo que fuimos y somos, quien se sale de nuestra lógica debe de regresar a ella o irse por el otro camino. Pero para que todos podamos estar en el mismo camino, sin negar la voz, la palabra o el pensamiento de los que no pueden seguir al mismo paso nuestro camino porque no tienen los mismos zapatos que tenemos, debemos de ayudarlos a caminar, y es eso lo que hacemos cuando queremos limpiar el camino. Así como no todos tenemos los mismo zapatos, no todos tenemos los mismos machetes ni las mismas palas para abrir nuestro camino, a ellos hay que prestarles algo de esto para que también se sientan parte del camino. No negamos a ellos, pero tampoco podemos cargar a todos, si lo hacemos nos detendríamos en el camino, vamos pero regresaremos por todos.

Ya para terminar nuestra palabra debemos de decir que en nuestro camino no hemos sido siempre iguales, nuestra palabra no es como la de los que dicen que todos bebamos en el mismo vaso en la misma cantidad. En nuestro camino bebemos el agua que somos capaces de sacar de la tierra ayudándonos siempre. Pero si alguien no tiene que beber hay que enseñarle a preparar su bebida. El río ahí está, el camino ahí va, esto es de todos, sólo ahí que aprender a llegar al río y tomar de él. Nos referimos al río que no tiene dueño, al que es de todos y de la tierra, ahí es donde todo podemos ir por el agua.

Señor noche, quítate para pasar.
Señor sombra,
quiero seguir mi camino.

Los que sus pensamientos prestaron para estas palabras decir: gracias.

Mc Laren, Peter
1994 La vida en las escuelas: una introducción a la pedagogía crítica en los fundamentos de la educación. México: Siglo XXI.

Thaayrohyadi, Serafín
1998 La palabra sagrada. Ro mähky hña. México: CONACULTA-INI.

Interculturalidad y Pueblos indígenas

Interculturalidad y Pueblos indígenas.

Fidel Hernández Mendoza

El primero de enero de 1994, en México, ocurren paralela y simultáneamente dos hechos opuestos que muestran las realidades de la sociedad mexicana. El primero es la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) entre Canadá, Estados Unidos de Norteamérica y México y el segundo; la insurrección armada de los Pueblos Indígenas de Chiapas con el Nombre de Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Ambos acontecimientos evidencian y ponen en juego una serie de fenómenos sociales, políticos, culturales, educativos y económicos como: globalización, neoliberalismo, colonización, libre comercio, homogenización y otros por un lado e indigenismo, autonomías, identidad y otros por el otro.

En este marco político se coloca como mediador y regulador de estas realidades opuestas el concepto de la interculturalidad en el multiculturalismo hasta entonces reconocido pero no aceptado aun. En ese momento, las fuerzas sociales y políticas de México adoptan la interculturalidad como un fenómeno para superar las diferencias raciales, culturales y lingüísticas que se venían arrasando desde los años de la colonia española. El gobierno mexicano poco a poco comenzó a utilizar este término de la interculturalidad en sus decretos y discursos. Es en el campo de la educación donde toma auge y vanguardia el concepto y lo refleja la Constitución Mexicana en su artículo 2, inciso B, fracción 2, donde se establece favorecer la educación intercultural bilingüe para elevar el nivel de escolaridad de las comunidades indígenas. Sin embargo, con la concepción de interculturalidad que se adopta en el sistema educativo mexicano, no se hace más que favorecer los principios de los derechos universales como, el derecho a la igualdad de oportunidades, el respeto a las diferencias culturales y lingüísticas, el derecho a una educación que tome en cuenta los contextos socioculturales y lingüísticas de los educandos y la tolerancia a las diferencias, todo ello en el marco de mejorar las relaciones entre las clases sociales para fortalecer la unidad nacional.

Considerando esto, en los siguientes apartados analizaremos los alcances y las limitaciones del concepto intercultural considerando que los pueblos indígenas lo hemos hecho nuestro no sólo para reclamar una educación incluyente, sino para apostar con ello una reivindicación de nuestros pueblos indígenas dentro de nuestra sociedad neoliberal y globalizante. Aquí relacionaremos interculturalidad con temas como la autonomía indígena, la educación propia, los derechos indígenas y otros. La posición central que tomaremos en este trabajo es la de considerar que la interculturalidad no es un fenómeno para buscar una mejor relación entre personas de distintas culturas sino que va más allá de las personas: la interculturalidad epistemológica, la interculturalidad territorial y la interculturalidad de las formas y prácticas de vida de los pueblos indígenas en relación a otros pueblos, indígenas y no indígenas.

La interculturalidad epistemológica

En las realidades de la educación, la interculturalidad es asumida como la simple incorporación de un buen bloque de contenidos indígenas al currículo ya preexistente, muchos llaman a este proceso como la articulación de saberes comunitarios con el currículo educativo nacional, traducen contenidos de la cultura nacional (occidental) a las lenguas indígenas y viceversa, de ahí que no es casualidad encontrar en las escuelas cuentos como la “caperucita roja” o novelas como “El quijote de la mancha” traducidos a alguna lengua indígenas y con ello se cree que se hace interculturalidad. Probablemente si lo sea, pero no es una interculturalidad reivindicatoria para los pueblos indígenas sino reivindicatoria para la cultura nacional, es como repetir los tiempos en que la biblia se traducía a alguna lengua indígena para asimilar más rápidamente a ese pueblo a una nueva teoría religiosa. Entender la interculturalidad en educación como la incorporación de contenidos al currículo o entenderlo como la traducción de contenidos de una lengua a otra, es no entender la reivindicación de nuestros pueblos indígenas.

La interculturalidad epistemológica no es la selección de contenidos indígenas ajustables a la epistemología nacional occidental, no es la incorporación de la epistemología indígena a la epistemología nacional. Si en la relación de personas de distintas culturas la interculturalidad es la relación de igualdad y de respeto entre ellas, para la epistemología debe ser lo mismo: la epistemología nacional debe de respetar y crear un estado de igualdad con la epistemología indígena. Hacer interculturalidad en educación es reconocer la igualdad de estatus, de legalidad, de institucionalidad del conocimiento indígena con el conocimiento occidental. El conocimiento indígena tiene sus propias áreas de funcionamiento, que no siempre responde a la división del conocimiento occidental. Por tanto, incorporar y ajustar el conocimiento indígena al conocimiento occidental equivale a dar mayor valor a último. Esto lo saben los pueblos indígenas e instituciones educativas que apuestan por la construcción de un currículo propio, ajeno a la de las escuelas occidentales existen en la actualidad.

La interculturalidad en la epistemología indígena puede ser posible cuando la epistemología occidental deje de considerar los conocimientos indígenas sobre el tratamiento de semillas, sobre el uso de suelos, por decir algunos, como meras prácticas tradicionales alejados de la tecnología, y cuando los indígenas dejemos de considerar que nuestros conocimientos y nuestra filosofía sobre la vida y la tierra son simples mitos que no tienen valor ante la ciencia occidental. Nuestra epistemología indígena es una ciencia que debe de relacionarse como ciencia con la epistemología occidental. No se trata de un simple respeto a nuestra epistemología, se trata de una comprensión de ésta.

Interculturalidad y territorio.

La noción de territorio tiene diferentes connotaciones en cada sistema socio-organizativa. Para el capitalismo el territorio es una suma de tierras individuales y mercantiles. Para el comunalismo o la visión organizativa de los pueblos indígenas, el territorio es la suma de tierras colectivas que delegan derechos y obligaciones colectivas. Sin embargo, en las realidades actuales, los territorios indígenas son entes divididos en naciones, estados, provincias, municipios, regiones, distritos y otros. En el caso de México, de acuerdo a las visiones de Estado, el territorio indígena no existe legalmente y se pierde entre el territorio mexicano, seguido la de los Estados, municipios y comunidades. Por ello es que el Pueblo mixteco se asienta en tres Estados de México: Oaxaca, Puebla y Guerrero, su territorio está distribuido en tres Estados. Y sucede lo mismo con las culturas más pequeñas como el Triqui, quienes están distribuidos y controlados por tres municipios no indígenas: Putla, Tlaxiaco y Juxtlahuaca, dentro de un Estado: Oaxaca.

El territorio se asocia con poder. En México, los poderes administrativos son: el federal, el estatal, y el municipal, cada uno de ellos con su respectivo territorio. Los pueblos indígenas como tales no tenemos poder dentro del Estado mexicano porque no se tienen territorios propios reconocidos. Por el contrario, la política administrativa heredada de la colonia y fortalecida con la república federal, dividió y debilitó el poder de los pueblos indígenas. Entregó el territorio y poder indígena a los municipios, a los Estados y esto a su vez a la nación única e indivisible. La consecuencia es que es que los pueblos indígenas no podemos actuar sobre nuestro territorio, sobre todo, no tenemos derechos a tratar nuestros territorios de acuerdo a nuestra visión y sistema organizativo: el comunal y el de los derechos y obligaciones colectivas.

Cuando en 1994 el EZLN irrumpió en el sur de México reclamando autonomía para los pueblos indígenas, se refería al reconocimiento de nuevos poderes, o mejor dicho, pretendía romper con los poderes existentes y reconstruir los territorios indígenas: territorios autónomos. De esta manera, autonomía es otro de los conceptos que se ligan al territorio. El EZLN llama al territorio que controla como territorios autónomos y sucede lo mismo con muchos otros territorios indígenas con la figura de municipios autónomos indígenas. La autonomía es la figura central en la lucha de los pueblos indígenas por nuestra reivindicación, ser autónomos implica tener territorio, implica tener poder, pero sobre todo, implica tener derechos sobre ese territorio.

El reconocimiento de las autonomías indígenas y por tanto de los territorios indígenas, es un tema que no concibe el sistema de Estado-Nación-República en que actualmente se asientan nuestros pueblos, pues este rompe con el poder homogéneo que se tiene sobre los pueblos indígenas. Sin embargo, considerando que el discurso de las luchas sociales y de las políticas sociales es la construcción de sociedades interculturales, valdría aplicar este concepto para crear autonomías interculturales, y con ello, territorios interculturales. La interculturalidad como lo mencionábamos anteriormente, si implica respeto a las diferencias raciales, culturales y lingüísticas de las personas, debe de implicar también respeto a las formas de organización y de concepción de vida de esa colectividad de personas definidas por tener una visión propia para relacionarse con su territorio, por tener un sistema económico, político, social, epistemológico, administrativo, etc., propio.

Interculturalidad territorial implica reconocer y respetar la existencia de distintos territorios. El territorio indígena debe de relacionarse en estado de igualdad jurídica, política, económica y administrativa con el o los territorios no indígenas. Creo que el discurso de la interculturalidad pregonado principalmente por los pueblos indígenas es el reconocimiento y el respeto a sus territorios y formas de organización practicadas pero no reconocidas por los Estados, no se pretende convertir a indígenas los que no lo son.

Los derechos indígenas en la interculturalidad

El sistema jurídico de nuestros pueblos indígenas es a un sistema de derechos colectivos que entran en oposición al sistema de derechos individuales de las sociedades nacionales occidentales. Estos sistemas se deben a que la epistemología, la cosmovisión y los principios de organización social y económica de cada una de estas sociedades son diferentes. El mundo indígena es un mundo del “nosotros” y el mundo no indígena es el de “yo”. De ahí se debe a que existen sistemas jurídicos distintos. No es nuestro afán en este momento hablar de las virtudes o carencias de cada una de ellas, como sistema siguen cierta estructura de poder de acuerdo a ciertos patrones de conducta determinados por otros patrones: los culturales.

Su reconocimiento como sistemas igualmente válidos, con mismo estatus y legitimidad dentro de una nación, es una cuestión todavía pendiente en nuestras sociedades que pretenden ser interculturales. La interculturalidad como lo hemos dicho, no es incorporar ciertas prácticas jurídicas indígenas a al sistema del derecho positivo, no se trata simplemente de reconocer y validar juicios en lenguas indígenas, es en sí, su reconocimiento como igual pero distinto. El reconocimiento del sistema jurídico indígena como igual al sistema jurídico no indígena es otorgar autonomía al primero. Es validar y legitimar lo colectivo y el nosotros dentro de nuestras sociedades nacionales.

El respeto y sobre todo, el reconocimiento de los derechos colectivos que se enmarcan dentro del sistema jurídico indígena en los derechos nacionales y universales, es posible en cuanto los pueblos indígenas adquieran autonomía, en todo en el sentido de la palabra, para decidir colectivamente sobre el proceder que deben de tener sobre el territorio que ocupan.

Fidel Hernández

http://www.triquis.org/

Los triquis: entre signos, letras y religión.

Los Triquis:

entre signos, letras y religión.

Fidel Hernández Mendoza

El presente escrito es un trabajo que consta de tres partes: En la primera se hablará de la presencia de sistemas gráficos en la cultura de los Yi’nin’ nanj nïn’ïn o Triquis de Oaxaca. La segunda trata sobre la introducción de la escritura alfabética en las culturas indígenas mesoamericanos mediante la escuela y la religión. Si bien no se ha logra seguir una secuencia centrada en la cultura triqui en la segunda parte como en la primera, se hace un esfuerzo por ofrecer un panorama general que permita inferir las consecuencias de la escritura alfabética es los procesos de colonización. En la última parte, se vuelve a los triquis para abordar el proceso de evangelización colonial y la resistencia indígena ante ello, que después de siglos, da como resultado el sincretismo religioso.

1.- Sistemas gráficos en lo Trikis

Muchas culturas mesoamericanas han dejado grandes vestigios concretos a los cuales recurrir para encontrar lo que fueron como civilizaciones, tal es el caso de los olmecas, zapotecas, mayas, teotihuacanos, toltecas, mixtecas y aztecas, pero en otros casos, en la que las culturas eran pequeñas civilizaciones en formación o bien en dominación de otra más grande, es difícil encontrar evidencias como códices, centros ceremoniales o escrituras jeroglíficas que sustente su historia como pueblos.

La cultura triqui, actualmente asentado en la parte occidental del Estado de Oaxaca, México, ocupando un basto territorio entre la cultura mixteca, es una de las tantas que no dejaron huellas de su pasado y formación. Lo que se conoce de ellos se debe principalmente a su tradición oral que se ha sabido conservar a través de los años y siglos.

Los triquis, se sabe porque así lo cuentan los abuelos, provenimos del oriente, de un lugar que acosado por una fuerte catástrofe que generó sequía, enfermedades y muertes, fue abandonado con dirección hacía el camino del sol como un deseo de su Dios supremo hasta llegar a las tierras que actualmente ocupamos. Se cuenta que durante una peregrinación que duró cientos de años, los triquis en algún momento contribuyeron a la edificación de Monte Albán en los tiempos de los señoríos mixtecos.

En confrontación de esta versión con otras recuperadas por Huerta Ríos(1978), ciertamente existe una historia muy arraigada de que los Triquis pasaron por Monte Alban, de ahí se establecieron un tiempo en algún lugar cerca de lo que hoy es Nochixtlan pero los Mixtecos de esa región les hicieron la guerra por lo que continuaron su camino pasando por la ciudad de Tlaxiaco para llegar a las montañas de Chicahuaxtla, pero no se establecieron aquí sino que continuaron su camino hacía el sur, donde encontraron mejores tierras con clima muy caluroso y donde decidieron asentarse. Es más después que amenazados por enfermedades como el paludismo y la existencia de animales ponzoñosos, se ven obligados a asentarse en lo que hoy es la serranía de Chicahuaxtla, Copala e Itunyoso.

Si bien no podemos encontrar vestigios del desarrollo de esta cultura, en sus artesanías actuales sí es posible realizar estudios gráficos de su relación y cosmovisión con la naturaleza y la vida misma. La vestimenta de la mujer que se conforma por el huipil, el rebozo y el rollo, es un códice de la filosofía de la cultura. Para hacer referencia a un análisis de estos sistemas gráficos, consideremos el huipil.

El huipil

El huipil es una túnica roja floreada de diversas figuras de la naturaleza, se conforma de tres partes que se elaboran por separado en telar de cintura. Hay huipiles de diferentes tamaños de acuerdo a las variaciones geográficas de la cultura, en los triquis de Chicahuaxtla y Copala el huipil es largo, en cambio, en los triquis de Itunyoso, son cortos a la altura de la cintura. Otra variación son los tonos (colores), si bien se caracterizan por las mariposas rojas, en cada pueblo, en cada generación varia el tono de su huipil, incluso, cada familia se distingue por el tono de su huipil.

Las figuras que se tejen en el huipil se llaman Yawii que significa mariposa. Las mariposas permiten que cada huipil sea único, cada familia tejedora elabora y ordena las mariposas de acuerdo a su cosmovisión y gusto. Las figuras representan gráficos de la naturaleza, de la creencia y cosmovisión cultural, por tanto, podemos encontrar figuras de animales, plantas, deidades y entes físicos de la vida cotidiana.

Mariposas o figuras.

El nombre de las figuras “yawii” o “mariposa” no es solo casualidad. Los triquis tienen la creencia de que la vida humana es como la vida de una mariposa, es metamorfosis, transformación constante, de ahí el nombre de mariposas. Todo el huipil esta llena de mariposas que se entrelazan constantemente, simbolizando a la vida triqui de la misma manera. Se cree que a igual que estas mariposas, no se muere, porque el padre es el hijo así como el hijo es el abuelo y será también los que vendrán. La vida es solo un cambio de momentos.

Cada serie de mariposas representa una parte de la vida del sujeto triqui, sea mujer o varón. La parte delantera del huipil inicia con una franja blanca que simboliza el comienzo de la vida y continúa hasta llegar con una mariposa de mayor tamaño y estándar en todos los huipiles simbolizando la juventud y la edad adulta que en la cosmovisión de la cultura significa el comienzo de la vida independiente y a la vez regresiva. Implica también capacidad propia de reproducir la cultura ya desarrollado en la familia. La parte posterior del huipil significa la vida regresiva; hacer lo que los padres hicieron con uno. Por último, el huipil termina con otra franja blanca que simboliza el fin de la vida regresiva del sujeto, más no del estirpe.

En la imagen se aprecia a la altura del pecho la mariposa grande que representa la vida adulta, mientras que en el cuello, se aprecia unas grecas formadas por listones de colores que simboliza a la serpiente emplumada.

En la espalda del huipil o de la mujer que la porta, cuelgan listones de distintos colores que simbolizan al arcoíris. El arcoíris en la lengua se denomina “Yukuá Gu’luj” y su tradición literal es “serpiente”. Si consideramos que el principal Dios de los triquis es el Dios del Rayo, representado a igual que en los aztecas por una serpiente emplumada y colorido, encontramos que los listones representan esta deidad.

Un análisis profundo de estos sistemas gráficos de la vestimenta cotidiana de la mujer triqui, nos permitirá entender mejor nuestra relación con la naturaleza y cultura misma. La falta de vestigios como centros ceremoniales o religiosos de la cultura no es razón para desconocer nuestra historia. Al igual que el huipil, el rebozo, el ceñidor y la enagua son la cultura misma. Aunado a estos sistemas gráficos, están también los topónimos, que no solo dan nombre a la geografía sino que narran la historia de la cultura en su paso en esos lugares.

2.- La escritura, la religión y la escuela en la colonia

La consecuencia del descubrimiento de América en 1492 fue la conquista efectuada por Hernán Cortés en 1521, que a su vez trajo consigo la ruptura en una forma de vida que llevaban los pueblos originarios, dando lugar a dos rasgos en que se dio la invasión española. La primera de índole militar, cuyo fin era apropiarse de los territorios de las culturas originarias y el segundo, la espiritual, que tuvo como propósito construir el cristianismo mediante la destrucción de las bases de todas las relaciones espirituales en un mundo que descansaba fundamentalmente sobre una concepción religiosa de la vida (Larroyo 1973:).

Una vez conquistadas las culturas originarias militarmente, la evangelización fue uno de los objetivos principales de la colonia. Se crearon instituciones para iniciar con los indígenas un proceso de castellanización y evangelización que se daba principalmente por las diferentes órdenes religiosas de la corona española. Descubrieron que la mejor forma para cristianizar era aprender las lenguas indígenas para utilizarlos como medio de comunicación y así inculcarles los valores de la religión occidental. Fray Bernardino de Sahagún realiza estudios muy detallados de las lenguas, costumbres y prácticas religiosas de los indígenas.

Los evangelizadores se vieron en la necesidad de implementar estrategias para cristianizar, crearon instituciones educativas para los pueblos indígenas, surgiendo así el colegio de santa Cruz de Tlatelolco en 1523 que con el paso de los años llego a ser una institución de nivel superior y la escuela de San José de los naturales en el convento de San Francisco en 1525, cabe mencionar que junto a estas instituciones se crearon otras más que tuvieron menor relevancia pero también estaban a cargo de otros misioneros. Tenían como propósito formar a jóvenes de acuerdo a la ideología occidental por medio de la castellanización y una vez dominadas las dos lenguas (materna y español), se darían a la tarea de evangelizar a su propia gente. Para los Frailes, educar a los indígenas significaba capacitarlos para el trabajo.

La educación para los niños era instruida con atención especial, específicamente en materia religiosa y educativa. Con todo esto, se esperaba mejorar la vida de los pueblos originarios, la “civilización.”

En Oaxaca, durante el siglo XVI se adoctrinó a las dos culturas mayoritarias: los Mixtecos y los Zapotecos, con la finalidad de que los jóvenes instruidos se distribuyeran en sus regiones para transmitir los conocimientos adquiridos. A mediados del siglo, en el municipio de Villa Alta se congregaron aproximadamente 500 niños Zapotecos para recibir la doctrina cristiana y aprendieran a leer y escribir en español. Tiempo después, en la población de Yanhuitlan se hizo lo mismo con los niños Mixtecos (Acevedo 1996).

A finales del siglo XVI concretamente en 1683, Carlos II decreta una orden a los obispos de enseñar el español a todos los pueblos originarios y también ordena a los ministros de justicia la creación de escuelas para enseñar la lengua castellana. A finales del siglo XVII Tlacochahuaya y Cuilapan se destacaron como centros culturales tanto para los Mixtecos como para los Zapotecos. A principios del siglo XVIII ampliaron la creación de nuevas escuelas aledañas en las iglesias en donde se les prohibía hablar su lengua materna.

En esta época las mujeres estuvieron limitadas en su derecho a recibir educación en las escuelas, la excepción fue el Colegio de las Doncellas de Nuestra Señora de la Presentación fundada en 1686 que se encargó de dar educación religiosa a las mujeres. La educación superior en Oaxaca se impartió en 5 colegios: San Juan (1576), San Bartolomé (1587), Santo Domingo (1607), San Agustín (siglo XVIII), de la Merced (siglo XVII), y el Seminario de la Santa Cruz (1673) (Acevedo 1996).

La evangelización se dio en diferentes niveles. Los pueblos originarios no respondieron de la misma manera a la acción evangelizadora de la colonia, es por ello que actualmente se encuentran pueblos con diferentes niveles de arraigamiento cultural.

La introducción de la escritura alfabética por medio de la escuela y la iglesia, produjo de alguna manera, que las distintas formas de escritura mesoamericana se perdieran. Es importante destacar que en culturas como la maya y la azteca, que poseían una escritura definida, la relación entre gráfico como significado y el objeto como significante eran muy estrechos, mientras que con la escritura alfabética se pierde esta relación.

Por otra parte, la escritura alfabética permitió a los letrados indígenas cierto poder sobre sus semejantes no letrados, en algunos casos, estos aprovecharon su conocimiento para exigir mayores espacios y hasta una reivindicación de sus derechos ante la colonia. Tal es el caso de Jacinto Canek con los mayas de Yucatán, que siendo educado en la iglesia y estando a la servidumbre de los hacendados, provoca una insurrección indígena en contra de la colonia.

La castellanización y el dominio de la escritura, también contribuye al fortaleciendo del proceso de mestizaje o desindianización a la que Bonfil Batalla refiere (1994) porque el indígena castellanizado asimila –para él- la otra cultura. Saber escribir podría entenderse en aquellos momentos como dejar de ser indígena.

Ahora, cuando las lenguas indígenas se empiezan a escribir a partir de signos alfabéticos, no todo es malo. Permite a los colonizadores adentrarse a las culturas indígenas pero a la vez contribuye a la difusión de la cultura.

La introducción del sistema alfabético no implicó el fin de los sistemas gráficos de las culturas mesoamericanos. La resistencia indígena a la aculturación y su terquedad de mantener vivas sus costumbres, sus tecnologías artesanales y su relación recíproca continuada con la naturaleza, ha permitido mantener vivo mucho de este sistema gráfico. En las cerámicas, las vestimentas y todo lo que hoy es llamado artesanía, se conserva mucho de estos sistemas gráficos aunque esto no significa necesariamente que se tenga conciencia plena de su significación.

3.- Religión cristiana y resistencia Triqui en la colonia.

Cuando la evangelización comienza en la Nueva España, los pueblos triquis ya estábamos asentados en nuestras actuales serranías. Se cree que somos de las culturas que no permitieron una conquista militar, que en todo momento, a igual que los Mixes, refugiados en las alturas de los cerros, opusimos resistencia constante a los ejércitos españoles e indígenas. Si bien gran parte de la población mixteca, zapoteca y chinanteca se aliaron a los españoles, los triquis que ya de por sí estaban en enemistad con estas culturas, vieron a los intrusos españoles como un enemigo más.

La estrategia de resistencia fue precisamente la sierra, que por su situación de relieve geográfico, es una zona de difícil acceso para su incursión. Puede ser que también, los invasores, tampoco insistieron demasiado en la conquista de estos pueblos, por lo mismo de que su geografía no despertaba intereses económicos y políticos; sin embargo, la conquista espiritual o la evangelización si fue hasta cierto grado contundente en estas y todas las culturas mesoamericanas.

En los trikis, de acuerdo con Burgoa citado por Huerta Ríos, se puede entender que la evangelización comienza en alrededor de los años 1545.

estando de visita Fray Benito Fernández en un pueblo situado en una región de montañas y pantanos, de la jurisdicción de Tlaxiaco, le dio aviso un indio de idolatrías en otro pueblo de aquella sierra, donde se le harían ritos y sacrificios a un ídolo que veneraban en las vertientes de Chicahuaxtla [sic] que así se llamaba una cabecera de aquella cordillera, y le dijo el lugar y el día… el día señalado para el sacrificio amaneció lloviendo en forma abundante, pero, según comunico el indígena, no por eso omitirían la fiesta ni el sacrificio… aunque Burgoa no menciona la fecha, esto bebió suceder alrededor de 1546 ya que … el Sr. Obispo Zarate pedía urgentemente misioneros para Oaxaca y Fray Benito Fernández fue escogido entre los que irían a Tlaxiaco, muriendo cuatro años después. (Huerta 1981: 38)

Si bien no se menciona el nombre de la cultura -posiblemente todavía no inventaban la denominación de triquis- hacen referencia al nombre del lugar, Chicahuaxtla, que es una de las primeras comunidades triquis. Esto significa que en el año mencionado, 1546, la evangelización en la región triqui apenas estaba comenzando.

Durante los años de la colonia, la evangelización se cristalizó, pero la resistencia triqui también operó. Las ceremonias en las cuevas donde vive el Dios del los triquis, Dios del Rayo, se siguieron celebrando, ajenos y a escondidas de la iglesia católica, de tal manera que se conservan hasta hoy en día.

“La acción evangelizadora en la colonia destaca el propósito fundamental de los colonizadores de acabar con las costumbres y creencias religiosas de los Triquis” (Hernández 2004: 3); sin embargo, ante la resistencia, esta acción no fue llevado a cabo como se proponía. Hasta ahora, no se conoce ningún templo religioso de tipo parroquial que corresponda a las tantas edificadas en todo el territorio colonizado, al parecer, la evangelización de los triquis se efectuó desde las parroquias de Tlaxiaco y Putla, ambas en territorios mixtecos. Esto no implica su ausencia, se cree que durante el paso de los años de la colonia, los propios triquis ante la insistencia de sus vecinos mixtecos fueron asimilando en partes la evangelización.

La iglesia de Chicahuaxtla, es actualmente la que tiene rasgos más antiguas en relación a la de las otras comunidades y la resistencia aún se sigue dando no poniendo interés en edificar grandes centros religiosos. En chicahuaxtla, la iglesia antigua no se terminó de construir, la razón se debe a que la mano de obra indígena triqui se resistió para realizar tal labor. Las decoraciones que puede presentar la iglesia hoy en día, corresponden más a la labor de la vida republicana de México. En esta iglesia existe un mural que narra el proceso de sincretismo religioso:

En el mural se observa la salida de un río entre unas montañas, que según la descripción que nos hizo la madre de esta iglesia, significa el comienzo de la vida de los Trikis, en donde ellos practicaban sus propias formas de concebir el mundo, es decir su propia religión. Más adelante se observa que el río disminuye y trata de acabarse creando a la ves dos ríos pequeños, en esta parte Fray Benito y los evangelizadores de la colonia tratan de acabar con estas prácticas religiosas de los Trikis pero la resistencia a perder lo propio es evidente y el río caudalosos se separa, por un lado se sigue practicando las costumbres originarios y por el otro empieza a florecer la religión occidental. “los europeos traían otra forma de pensar, entonces la religión de esta cultura pues no valía, entonces se intenta echarle tierra a la forma de creer en dios, de la cultura Triki-Mixteco, entonces intenta secarse todo ese río, imponen los sacramentos, las mayordomías y todo eso, son cosas muy buenas pero tratan de apagar lo que ya existía acá, el mural esta representando como al estar echándole tierra a esta cultura o esta forma de concebir a dios, de todos modos el río de dios, o sea la cultura o a esta forma de concebir a dios seguía, aunque sea por debajo de una montaña pero seguía viviendo, escondido pero seguía viviendo y al mismo tiempo estaba creciendo el río que los españoles nos traían, que los frailes nos trajeron… entonces los indígenas seguían realizando sus costumbres a escondidas, porque los Frailes les decían que eso era cosa del diablo” (Hernández 2004:4)

Este pasaje nos nuestra que tanto se dio la evangelización como la resistencia triqui. Creo que la religión fue uno de los procesos coloniales más significativos que hay que tomar en cuenta, porque alteró la cultura. La religión, como todo un sistema de creencias, tanto para los pueblos indígenas americanos como occidentales, constituía la base de la organización social y política de las culturas. Tanto los españoles como los indígenas sabían la primacía de este sistema para imponer o mantener sus estructuras organizativas, su poder político e ideológico. En el caso de los pueblos indígenas, la práctica oculta de sus creencias contribuyó a la continuidad de la cultura y a la vez fue una estrategia de resistencia ante las creencias religiosas occidentales.

La colonia por su parte, sabiendo la necesidad que implicaba la cristianización para fortalecer su poder sobre los indígenas rebeldes y tercos, se dio a la tarea de inventarse vírgenes y santos americanos. Convirtió indios en santos, con ello, invento también el modelo de indio ideal para la sociedad colonial. Así, en México, el modelo de indio santo fue Juan Diego y su Virgen de Guadalupe

4.- Reflexiones finales

El choque cultural entre las dos culturas, la indoamericana y la occidental -de la manera en que se haya dado- alteró en último, nuestras culturas indígenas. Los pueblos originarios quedamos como los oprimidos y colonizados, como los que debían de someterse a los otros, los españoles. Este sometimiento forzado por las armas y la religión, desencadenó dos procesos importantes en nuestras culturas: por un lado un sincretismo religioso y por el otro, concatenado al primero, una aculturación política, ideológica y organizativa de la cultura.

El sincretismo dio como resultado una nueva religión que ahora ya no se puede llamar autóctona, más bien, creó una nueva religión que si bien no conviven de manera estrecha, los nuevos indígenas y mestizos necesitan de las dos. Por un lado se hacen veneraciones al Dios Rayo, a la Madre Tierra, pero por otro, los domingos se acude a misas cristianas.

La aculturación es el mismo fenómeno, la cosmovisión de la cultura indígena se alteró en definitiva. Hoy ya es común llamar a los carnavales como fiestas propias de muchas culturas, o se hace énfasis en los municipios como una forma de administración propia. Sin embargo, en muchos de los casos, se conserva eso que se llama núcleo duro, lo que hace posible una esencia propia de la cultura decorada con mayordomías, alcaldías, tradiciones de semana santa y hasta de navidad. Los sistemas gráficos si bien seguirán siendo parte importante de lo hoy mal llamado “artesanías”, no volverán jugar el papel de ser escritura que en el pasado tuvieron.


BIBLIOGRAFÍA

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